自由與資本主義─與社會學大師貝克對談

威爾姆斯（以下簡稱「威」）：請允許我們在開場時，以下列問題來談談社會學的意義與作用：社會學的任務是什麼？

貝克（以下簡稱「貝」）：從最簡單的意義來說，社會學是在描述社會分析。然而，接著問題就會轉移到：「社會」是什麼？它是什麼意思？人們並沒有辦法嗅到、看到、觸到和嚐到「社會」。


威：請原諒我這麼說，人們畢竟要到摩肩擦踵的大街上去，要到足球場或小酒館去，才會印象鮮明地感觸到社會。

貝：是的，可是「摩肩擦踵」卻並不是社會學所指涉的「社會」。一個安安靜靜待在家中讀書的人，也屬於社會的範疇。也許這個人出身於所謂有教養的階層，攻讀過浪漫派的專門領域；要不然就是他必須寫篇書評，藉以糊口。被社會學當成社會來分析的對象，總會被社會自我呈現出來的方式扭曲。社會學處理的不是僵死的素材——並不是像化學家的研究，可以順順當當地塞進「試管」裡，加以科學性的解釋。社會是由工會、政黨、窮人和富人等等組成的。最重要的是，這些社會成員分別做出自己對社會的解釋，來澄清與辯解自己的地位。有些人實質上已經有所領會，有些人則無論如何都得當作自己彷彿已經有所領會。與此相反，社會學必須形成自身對「社會」的理解。無論「社會」是什麼，首先要在社會學的概念框架中得到理解。相對於常識而言，這種框架常常顯得很抽象。若從社會學的角度來理解，則社會是不能被直接感知的，它與社會成員的自我解釋是相牴觸的。

同時，社會彷彿形體模糊不定的龐然大物般無處不在，對許許多多的事情負有責任。如果有人偷了東西，而人們談起此事，就常常會聽到有人主張不該由竊賊對自己的行為負責，而該由社會對他負責，是社會把他變成了竊賊。牽涉到社會學的，是充滿活力的外行社會學家，這些外行社會學家多多少少都有一些影響力。社會學就是在這些外行社會學家的影響之下，對社會進行研究。

這一切使得社會學如此地混亂不堪，像著了魔一般，並常常令人格外惱火，卻也使得社會學是如此有趣和激動人心。


威：我們可否作出一個略帶論戰性的論斷，也就是社會學將自身理解為政治決策者的輔助性科學？

貝：想必許多社會學家不是這樣看的。事實上，即使個別社會學家持反對意見，社會學與國家、政治權威的聯繫也是既定的。值得注意的還有，社會學所分析的不是一般社會，而是各種社會。所以，我們所碰到的只能是一個德國社會、一個法國社會、一個美國社會、一個伊朗社會、一個日本社會等等；也就是說，有多少民族國家，就有多少社會。在社會學通常的理解中，各個社會都是依民族國家而組織起來的。國家充當了社會的締造者、監控者、庇護者；各個社會都被設想為承受者，它們是在國家的勢力範圍內產生並延續的。這種看法將社會與民族國家等量齊觀，認為社會在地域上是有限的，它深深地切入了社會學的認識、社會學的概念、社會學的視角；可以說，它切入了社會學的想像。民族國家成了社會學的感知背景，由此人們才可能談到方法論意義上的民族國家。民族主義這項重要假設意味著，人類在一段有限的時間裡分裂為各個民族，各個民族都在培養與經歷自身的統一性文化，這種文化維繫著民族國家。將這些挪移到社會學中來，就意味著「社會學的著眼點是民族國家」。也正是對各個社會的民族國家式考察方式，帶來了這種著眼點。

社會學在全球化時代的面貌

威：這對於社會學的應用上有何意義？ 

貝：方法論意義上的民族主義在得以應用之際，它的重要性完全是未經質疑的。由國家來規整和限定的社會範疇被設想為一個領域，在這個領域中，對社會進行社會學診斷所必需的各種重要過程和條件，都會反映出來或得以發現。社會學家們總是在分析他們的社會，儘可能將自身所處的社會與其他社會進行比較，隨後由此推論出社會之一般原則。涂爾幹正是如此，他目睹法國的狀況，基於「是什麼在維繫現代的各個社會」這樣的問題，形成了自己的思想，即某種「有機的團結」是在勞動分工的基礎上形成的；馬克斯．韋伯也是這樣，他在談到官僚主義與目的合理性時，考慮的主要是世紀之交時的普魯士管理機構。


威：人們從自身所處社會的經驗中闡發出一些概念，然後將這些概念套用到有著不同歷史進程和形態的各個社會上，這樣做在方法上豈不是相當有問題？

貝：實際上，這是某種西方的概念至上論，它總是被強調，又總是受批評，它在方法論上肯定是很有問題的。但不容忽視的是，這種做法最初是極富成效的。就以被打上社會學烙印的歷次大規模討論為例，從孔德、涂爾幹、齊美爾直至馬克斯．韋伯，所有概念均源於歐洲的經驗領域，源於十九世紀至二十世紀初期歐洲的普遍經驗。同時，這些概念掩蓋了「西方理性主義」（馬克斯．韋伯語）中的概念至上論。同樣，對殖民地的剝削與壓迫，從過去到目前仍在影響著形成中的歐洲民族意識，而人們對它的意義也諱莫如深。這段上百年的屈辱，至今都在毒害著所謂中心地區與邊緣地區之間極其必要的對話。對於許多歐洲以外的經驗領域來說，「全球化」只不過是在美化某種新形式的剝削與帝國主義，即世界市場的專制。


威：回過頭來看是這樣的，但這不能歸咎於這些事情的始作俑者。

貝：的確如此。就經典學者的經驗領域來說，其特點在於，在我們回顧時呈現為描述性概念的事物，對於當時許多同時代的人來說，卻是規範性的。

人們必須想像一下：社會學家，尤其是社會學的經典作家，實質上對某種並不存在的未來做出了表述，並架構了表述的體系。他們以有別於當時各種理論框架條件、經驗、討論的方式，為形成中的市場社會與工業的活力加上了概念形式，這些概念形式隨後傳遍了全世界。且不談論它們的政治後果，對於經驗性研究而言，它們就是很有意義的。我必須明確指出：從自身所處的社會推論出社會的一般原則，這種對普遍性的錯誤推論構成了社會學的出發點，同時，它也的確是社會學取得最初成果的祕密。這樣一來，經典作家就推動了社會學。

跟隨著全球化進程經驗的社會學表述，不再和西方社會學對社會「容器」的理解協調一致，這一點在今天看來相當有問題。如果要對此概念加以界定的話，可以在整體主義與全球性之間作個區分。整體主義指從某個社會推論出所有社會的一般原則；與此相反，全球性表述了一種經驗，是當各個國家與地區的社會學家，根據普遍的概念對自己的社會做出分析，作出彼此矛盾的闡釋時，才會形成的經驗。如此一來，我們可以很清楚地知道，再也沒有任何特殊的觀點可以作為研究社會出發點。一種全球性的、或者說世界政治性的社會學，必須徹底地轉變眼光，開闢一片對話式的思想與研究的全新空間，相應地重新思考、重新營造自己的概念與結構，而且要遠離以民族、民族國家作為思想和研究領域的統一性原則，也要遠離北大西洋這片空間（正是在這片空間中，通常有關未來的傳奇才表現為「試管」中的首要之物），走向一種全球性的社會整體，在整體中為所謂的邊緣地區後殖民主義賦予重要意義。這也有助於在方法論上理解所謂中心地區集權的情況。也許，中心地區的社會學家與社會理論家，確實由於切近的原因而對權力視若無睹，需要藉由與屈辱抗爭的其他人員洞悉權力的視角來作出修正，而這樣做也不是為了後者，而是為了把握前者自身的境遇與角色。這種世界政治視角的轉變為社會科學帶來的革命性結果，近似於愛因斯坦的相對論為牛頓物理學帶來的結果。


威：如今，這些概念已經發生了潛移默化的影響，我們不妨在廣泛的意義上對此做一些深入的討論。我想再次談談第一個階段，即社會學的經典作家們。他們之所以成為經典作家，是否是因為他們那種預測性力量在某種程度上使得所有其他的人都啞口無言了？

貝：那些社會學教皇們最富戲劇性之處，在於他們的那些「聖經」一直都還能發生作用，還沒有像其他學科那樣理所當然地成為歷史。在社會學，中並沒有像自然科學那樣有某種或多種理論構想，來為這門學科下定義。經典作家就是理論的替代品，因此他們看起來是無可取代的。在人們接受社會學（尤其是德國的社會學）時，經典作家迄今都還具備這種意義和作用，使得人們難以認識到他們在上百年前、一百五十年前（即近代初期）所形成、歸納入範疇的各種經驗所帶有的侷限性。困難之處還在於，他們是些極其重要的思想家，懂得如何錘煉不可或缺的思想內容。這些範疇的創造者（馬克斯．韋伯是最偉大的人物之一，也是迄今最有影響力的人物之一）掌握著各種思想軌跡的體系，這些體系創造了思維之路。社會學迄今都是在這些道路上運行的。


威：對於像我這樣的外行人來說，這有點神學悖論的怪味道：我依靠的是信仰的真理。從社會學的角度看，這些真理是在特定的行動條件下闡發並抽象出來的，但我終究是離不開這些真理，總是得將它們套用到變化極大的情況上。然而，社會學的對象是民族國家，這些「教父」們當然就是在民族國家中生活、活動、思考、研究理論的，而這個民族國家在許多方面都變得脆弱了。今天，人們在許多地方都可看到，民族國家不再具有第一次世界大戰爆發前後所具有的那種意義。我們生活在一個新時代，必須用新的範疇來衡量這個新時代。鑒於形勢變化了，社會學難道不該呈現出全新的面貌嗎？

貝：這就是關鍵問題，它指明了我全部判斷的核心。我相信，回答了這個問題，就可以揭示所有的緊張關係、不安、仇視心態，以及在社會中乃至在社會學中可感受到的思想覺醒。事實上，依照我的假設，我們面對的是一種變化，它改變了社會學歷史形態中的對象、主體。這種基礎的變化可以從推動第一現代的動因來理解。但許多同事對這種解釋的反應是驚惶失措的，因為他們感到，這種假設敲響了社會學的喪鐘。我注意到了與此相反的情況。在當今各所大學都固定開設社會學課程，社會學擁有充足的研究力量，在世界範圍內的大學生都接受了社會學教育、接受了與社會學相關的思想體系之際，社會學卻突然遇到了這樣的狀況，也就是整個社會的情況發生了變化。這是一種激動人心的境況，它使得社會學顯得格外引人注目。社會學大大小小的問題都要進行重新探討、確定、處理和回答，而且不是在無所不包的烏托邦理論中、不是在為瑣碎的民族主義辯解這樣的意義上探討，而是在跨民族的文化比較中探討。人們必須鼓起勇氣，重新提出或許大家都已經回答過的重大的問題。借助於社會學在這期間獲得的高度專業性，應當能做到這一點，同時吸引住所有涉獵社會學的人們。


威：你談的是一場危機，一場社會學的概念危機與基礎危機，並把這當作社會學革新的由來。另外，馬克斯．韋伯說過，在某個時候，看待重大價值問題的眼光會發生轉變，屆時，各門科學都必須更進一步修改它們的概念。這是什麼意思？這看起來會是什麼樣子？

貝：對此，人們可以從兩個方面來解讀。一方面是，人們首先要意識到，目前發生動搖的是哪些基本的思想？第二個方面是，如何從社會學角度處理這些問題？為什麼這不是社會學革新的歸宿，而是它的出發點？就第一個問題而言，我對我們迄今的診斷作出的主要的方法論結論是：社會學植根於民族國家，並在此視域中闡發出自身的理解、自身的認識形式、自身的概念，如今它在方法論上已帶上這樣一種嫌疑，即在使用僵死的範疇。僵死的範疇是無生命力的範疇，它在我們的頭腦中作祟，阻礙我們認識現實，使得現實愈發離我們而去。就連用僵死範疇加工而成的精緻經驗，也成了盲目的的經驗。僵死的範疇源出於十九世紀的經驗領域，即我所說的第一現代，由於它以分析先驗論的方式控制著經驗，就使得人們看不到第二現代的經驗與活力。


威：這是一番宏論，必須演繹出來。它的結論是什麼呢？如何具體解讀它呢？

貝：首先，社會學要自我批評，接受質疑，亦即它的基本範疇在何種程度是建立在假設之上，而這些假設在歷史上卻已然過時。接下來應當做這樣的嘗試：根據歷史闡發新的範疇、新的對立觀點、新的理論框架，即開拓出一片有關社會、社會學、政治的思想空間，使得人們可以用各種色彩、經驗、生活來充實與其相關的理論框架。也許我們不妨談得再具體一些，就一個問題來談。

要知道，家庭是社會學分析的一個重要的參考單位，因而也是它的關鍵範疇。例如，借助於對家庭的剖析，可以對各個階級下個定義。因為家庭收入大多是根據男性有收入者確定的，它顯示著所有家庭成員的階級屬性。在今天，何為家庭？這個簡單的問題會令土生土長的西方居民茫然不解，就像這樣一個問題一樣：社民黨是幹什麼的？透過家庭這個微觀世界，人們可以細緻入微地觀察社會的整體性變遷。而要做到這一點，一個人根本無需做社會學家。家庭裡面什麼都有！我的孩子、你的孩子、我們的孩子；離婚、再婚、分居；各種職業經歷、居無定所、第二個住址等等。而且還有祖父母！祖父母不僅愈來愈重要，以便作為後備軍來克服日常的紛雜喧囂，而且由於子女的離婚和再婚，他們即使自己無需做什麼也變得數量愈來愈多了——並且完全無需基因技術有什麼作為！

在這種純屬正常的愛的迷亂中，社會學應當來解答那看起來如此簡單、對階級分析來說又不可或缺的棘手問題：何為家庭？回答是：佔據我們生活的核心位置，是一度在分析時被統合起來設想的東西，即家庭在空間上的家庭單位、社會意義上的家庭單位、經濟意義上的家庭單位。但家庭已不再像社會學一度理所當然地、迄今也為階級分析方法所設想的那樣，是合在一起的了。那麼，我們是如何發現這一點的呢？這也是很有趣的：可是由於我們將最新社會學研究的結果，而不僅是家庭社會學的研究成果應用於原來所設想的社會各階級的基本單位。這種反思性社會學在方法論上將社會學應用於社會學，它可使依靠僵死概念進行的批判變得富有成果。這樣，有一點就變得清晰可見了：階級分析以正常家庭為前提條件，但正常家庭已經不復存在了。


威：現在我慢慢地理解您的同事了。因為這樣一來，社會學及其完美無缺之處的確就不復存在了，不是嗎？

貝：社會學的確喪失了它初始時期的那種自明性。既然人們已不能界定家庭，那麼該如何著手呢？法國社會學家讓克勞德．柯夫曼清楚地揭示了這一點。他面對的問題是，如果一對夫婦再不能憑結婚證書和性來得到界定，那麼什麼是夫婦呢？他的回答是：如果兩個人購置了一台洗衣機，而無需購置第二台，那麼這就是一對夫婦。因為這樣便開始了日常糾葛、商量、推託、說服這些故事，這就是柯夫曼在他的著作《髒衣服》中所講到的：什麼叫作髒？什麼人在何時為什麼人洗衣服？有必要熨衣服嗎？要是他說有必要，而她說沒必要，會怎麼樣？一切都可以商量，而且也必須經過商量，因為引申出答案的規矩是不明確的，或者說是並未直接得到認可的。但這些問題不會當真得到討論，這僅僅是因為它們是些討厭的問題。另外，因為共同生活正是建立在這樣一個基礎上，即不能在所有這些問題上都問個沒完沒了，提問的人都應當自覺地適可而止。問題的難點還在於，在髒衣服這件事上，問題根本不在於髒衣服，而在於一個人是否接受或輕視另一個人，以致於爭取對方承認與接受自己的身分，於是日常的衝突就會爆發出來。用一句常話來說：你不給我洗衣服，就是說你瞧不起我這個人！這就是說，社會學要審視僵死範疇背後的東西，必須重新發現社會學要做的事情。現在，人們必須實事求是地弄清楚，在我們慣常重視的自我描述背後，我們生活於其中的這個陌生社會到底是怎麼回事，它是如何不斷自我更新的？


威：僵死的範疇——這真是個討厭的詞，所以我想再次插話：什麼是僵死的範疇？我如何識別僵死的範疇？

貝：這當然一點兒也不容易。在這方面畢竟也沒有試紙可以用。但是，可以稍微系統一些地說，舊的概念建立在三條原則之上，而這三條原則在今天已很成問題了。

第一條原則是我們已經講到的社會學的地域侷限性，即社會學的觀念及其概念都植根於民族國家這個「容器」之中。這裡所講的觀念是，社會行為需要附著於地域上，地域上的遠近造成了社會關係的遠近。但我們現在越來越多地遇到這樣的情況：離得較近的人們有可能是彼此隔膜的，而離得較遠的人們可能關係很密切。社會學的概念必須接受這一基本思想。幾乎全部社會學與政治理論都有一種地域上的偏見。在一個交往網路化的世界中，數字是主導一切的。有鑒於此，人們必須重新思考社會學的基礎。而在這個世界中，社會性界限雖然不依賴地域性界限，但是正在重新劃分和確定。

第二條原則是服從某種既定的社會集體性。個人在很大程度上都是受他置身其中的環境決定的。個人是無法選擇環境的。家庭的概念、階級的概念乃至民族的概念等等都是這樣設想出來的。這對社會學來說是一個非常重要的前提，因此社會學便有理由對個人行為進行抽象，並有可能對個人的自我意識做出意識型態上的懷疑，因為集體環境這一事實在那裡未得到恰當的表現。與此相應，社會學就要將個體化的新形式（以後我們肯定還要談到這一點）放到突出的位置上來。

第三條原則似乎就是進化的原則。這就是說，我們今天立足於西方，這本身就意味著一種功能上的成就，一種較高程度的社會化，一種高於其他社會化形式的獨特之處。持有這樣一種進化上的偏見，社會學便既不能做思考，也不能組織，因為取代有限的進步樂觀主義的，是一種隨意性，就是說發展是無法預見的、無法控制的和不確定的。這樣一來，就難以確定這種現代化的方式是否會因為它帶來的陰暗面而受到質疑，以致於關於正面的收益、成就的想法也會因此而消失殆盡。由於分化與個體化的進程，關於某種眾所周知的、既定的集體環境的想法也會煙消雲散。個人變得孤立，他們要進行選舉，組建自己的集體性，並意識這一集體性。集體環境隨之也會愈發依賴個人的自我界定。

「第二現代」理論的闡發

威：這種發展的不盡如人意之處是彼此不同的，並以彼此不同的方式得到了表述。人們講後現代，講第二現代，指的就是這種發展的概念。但第二現代意味著什麼？它是否意味著，我們告別了第一現代，步入了一片全新的領域，而我們對這片領域還一無所知？

貝：是的，討論變得毫無頭緒，就像社會的發展一樣毫無頭緒。在八○年代，後現代理論家，尤其是法國哲學家，紛紛登場，宣稱要告別啟蒙主義、馬克思主義、科學真理的「宏觀敘事」，挑釁性地提出這樣一個問題：我們生活於其中的現代還有「宏觀敘事」嗎？我們能否繼續推行現代化所帶來的思想力量、樂觀主義、設想、方案與政治？

現代化論者自己說，這是可能的，毫無困難，因為現代化本來就表現為它自身的危機，本來就是對這種危機的反思。他們說，後現代提出的批評，是對現代化所做的過於簡單的描述，僅僅把現代化理解為一連串的危機，以及透過進一步的現代化不斷克服這些危機的可能性。而問題往往在於，各種矛盾、衝突紛紛顯露出來，使得現代化的進程本身成了問題，以致於我們再無新的出路：即後現代已然是現代世界的興起，而現代化終究也是自身的後現代化。

這些論據也被用來反對第二現代的理論。經常有人說，那些聲稱已步入第二現代的人對現代化的描述過於簡單，以為現代化的特點就在於它會克服自身的基礎。事實上，現代化的批評者，即從尼采到德希達這些懷疑現代化福音的異教徒，不斷提出新的現代化思想，而這種新的思想正是現代化的龐然大胃已經嚼爛而又吐出來的東西。如果人們要針鋒相對地貫徹第二現代的理論，就必須掌握出色而充分的論據。


還是人們獲得社會保障的基礎，並最終是人們參與民主的前提。